从《庄子》到郭象《庄子注》

从《庄子》到郭象《庄子注》

在庄学发展史上，郭象是一位承先启后的关键人物。他一方面从根本上打破了庄学在两汉三 百余年间的沈寂局面，总结了魏晋时期数十家的研究成果，把庄学发展成为一门显学，另一 方面，他把《庄子》书改编成流传至今的定本，并且按照玄学的思路提出了自己对庄学的理 解，给后世树立了一个解庄的范例。历代学者大多肯定郭象在庄学发展史上的地位，但是对 郭象的庄学本身却是褒贬不一。褒之者称郭象之注“真可谓得庄生之旨”，“其高处有发庄 义所未及者”，贬之者则认为郭象的庄学曲解了庄子的原意，阉割了庄子的精神。这场争论 自晋代以来一直延续到现在，是道家思想史上的一大公案，其意义实际上远远超过了对郭象 的庄学本身的评价，而涉及到一系列带根本性的理论问题与历史问题，诸如什么是庄子的原 意?怎样才是继承了庄子的精神?如果认为庄子的原意是反对儒家，否定名教，向往“无何有 之乡”的超越境界，追求绝对的精神自由，则郭象的庄学显然是一种曲解，真正继承庄子精 神的应该是阮籍、嵇康的“越名教而任自然”、“非汤武而薄尧舜”的思想。反之，如果认 为庄子和儒家一样，也是在探索一种内圣外王之道，他对儒家的冷嘲热讽式的批判并不是对 立面的斗争，而是站在宇宙意识的高度对儒家的人文情怀所作的一种深沉的反思和理论上的 升华，那么在新的历史条件下真正继承庄子精神的就不是阮、嵇而应该是郭象的庄学。事实 上，无论是阮、嵇的“越名教而任自然”的思想或是郭象的名教即自然的思想，都可以在《 庄子》的本文中找到自己充分的依据，庄子的原意扑朔 迷离，本身就是一个复杂矛盾的综合体，魏晋埋藏，随着人们不同的价值取向和理论选择， 分化发展成阮、嵇与郭象两种不同倾向的庄学，其实是一种逻辑的必然。既然如此，那么我 们应据何标准来判定哪一种庄学是庄子的正解?如果以《庄子》的本文为据，则不能以阮、 嵇为是而以郭象为非，也不能以郭象为是而以阮、嵇为非，这两种不同倾向的庄学都不失为 一种正解。但是，在《庄子》的本文中，这两种不同的倾向是并存于一体的，用庄子的话来 说，它们仅仅是“迹”而非“所以迹”，从“迹”上看，貌似矛盾，就“所以迹”而言，却 是内在统一的，那么，庄子原意中的“所以迹”究竟何在呢?再进一

步追问，在两汉时期， 人们对庄子的“迹”与“所以迹”都不感兴趣，庄学的发展中断了三百余年，造成这种断层 现象的历史原因是什么?曹魏正始年间，玄学兴起，人们关心的主要是老学而非庄学，直到 魏晋禅代之际，“天下多故，名士少有全者”，阮籍、嵇康才根据自己独特的感受和心态 的变化重新发现了庄子，由老学发展为庄学，那么，阮、嵇二人接受庄学的心态背景究竟蕴 含着什么样的历史内容和哲学意义?阮、嵇首先发展的庄子是愤世嫉俗的庄子，“越名教 而 任自然”的庄子，这只是庄子精神的一个侧面，到了西晋统一以后的元康年间，郭象又发现 了庄子精神的另一个侧面，即探索内圣外王之道的庄子，力求消除自然与名教的对立而使之 趋于统一的庄子。如果肯定玄学的这两个理论形态都是庄子精神的承传，那么，由此上溯到 先秦，庄学与儒学究竟是一种对立的关系还是一种互补的关系?庄学发展的理论探索和历史 动因究竟是什么?庄学在作为整体的中国文化中究竟占有什么样的地位?起了什么样的作用? 生活在现代的中国人究竟应该用一种什么样的心态来继承庄子的精神?是像阮籍、嵇康那样 继承他的愤世嫉俗的一面，来煽起一股虚无放诞之风呢?还是像郭象那样继承他的内圣外王 之道，来谋划一种现世的逍遥?诸如此类的一系列的问题都是围绕着对郭象庄学的评价自然 引发出来的，是题中的应有之意，而所有这些问题最后都归结为一个怎样才算是对庄子思想 的真正理解的问题。庄子曾说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎?奚必知代而心自取者 有之?愚者与有焉。”也许照庄子看来，无论是阮、嵇的庄学或是郭象的庄学，都只是在“ 迹”上做文章，并没有真正理解他的“所以迹”。关于这种“所以迹”，庄子认为，“是其 言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”。(《齐物论》)从这 个角度来看，要想真正理解庄子，做到莫逆于心，几乎是不可能的。因此，本文的主旨不在 于强作解人，仿效庄子所讽刺的“愚者”，依据自己主观的成见武断是非，妄定黑白，而仅 仅试图提出问题，表明自己的困惑所在，以求教于方家学者，通士达人。

一、庄子的“迹”与“所以迹”

庄子所说的“吊诡”，其实是一种悖论。《天下篇》描述了这种悖论的外部特征：“以谬悠 之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以〖FJF〗 DC5A 〖FJJ〗见之也。”就 内在的实质而言，这种 悖论似是而非，似非而是，永远在对立的两极之间往复颠簸，自相缠绕，自相矛盾，两解而 又无解。庄子是中国历史上无与伦比的一位最伟大的孤独者，虽然他以汪洋恣肆、恢诡谲奇 的文笔，通过“危言”、“重言”、“寓言”的形式，为后世留下了满纸荒唐言的文字形迹 ，热切地呼唤着一种真正的理解，但是他清醒地看到，由于这种悖论“无谓有谓，有谓无 谓”，不仅飘浮游荡于文字形迹之外，而且根本不可能有解，所以怀着极度的悲凉寂寞，十 分感慨地指出：“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”

在西方哲学中，希腊的麦加拉学派也对悖论进行了探讨。他们发现，有一类命题，由断定其 真，可合乎逻辑地推出其假；由断定其假，可合乎逻辑地推出真。对此类命题，唯一的办法 就是放弃判断，不置可否。比如著名的说谎者的悖论：如果有一个人承认自己说谎，那么他 是在说谎还是说真话呢?一个简单的答覆是不能有的。在这里，两个对立的方面，说谎与真 话，是结合在一起的，自相缠绕，自相矛盾，陷入逻辑的困境而不能自拨。黑格尔评论说， 希腊人异常喜爱找出语言中和日常观念中所发生的矛盾。这是一种文化，这种文化把形式的 语言当作对象，并且意识到它的不精确，或甚至指出其中所表现的偏颇，使人们意识到，并 且借此使其中所存在的矛盾暴露出来。这种重视单纯言辞的文化，也就是重视理性的文化。 如果言辞与事物相对立，那么言辞要高些；因为那没有说出来的事物，真正说来，乃是一个 非理性的东西，理性的东西只是作为语言而存在的。因此，希腊的麦加拉学派所发现的 悖论，目的主要在于机智地指出矛盾，把通常的语言引入迷途，使别人陷入困境，而自己则 完全置身于悖论之外，对理论具有一种高度的确信，坚持普遍性的形式，坚持共相和同一性 的逻辑，主张只有共相才能被言说，而关于特殊性的东西，则根本不能讲。这种悖论实质上 是一个语言逻辑的问题，与作为整个的人的生存方式并无关连，发现了这种悖论，既不会动 摇自己存在的精神基础，也不会因其无解而感到悲凉寂莫，相

反，倒可以用悖论来设立各种 各样逻辑的陷阱，玩弄众人，以此取乐，并且增加自己对理性的确信。

中国哲学中以惠施、公孙龙为代表的辩者之徒也发现了一系列与此相类似的悖论，他们也和 希腊的麦加拉学派一样，用这套悖论“饰人之心，易人之意”，“以反人为实，而欲以胜人 为名”。庄子虽然对悖论有着极大的兴趣，并且把悖论作为自己主要的研究对象，用“吊诡 ”这个词来概括自己全部的哲学，但是对惠施、公孙龙的思想却极端不满，进行了严厉的批 评，认为“其道舛驳，其言也不中”，“能胜人之口，不能服人之心”(《天下》)。郭象解 释《庄子》，非常同意这个批评，认为“吾意亦谓无经国体致，真所谓无用之谈也”。同时 他又认为，辩者之流的无用之谈“能辩名析理”，对于锻炼和提高人们的理论思维能力也能 产生作用，“故存而不论，以贻好事也”。由此可以看出，庄子悖论与惠施、公孙龙以及希 腊的麦加拉学派的悖论有着根本性质上的不同，庄子是从关于“经国体致”的探讨中发现悖 论的，而中国的辩者之流和希腊的麦加拉学派则只是热心于抽象的思辩而缺乏对人世的关怀 ，他们的悖论是从“辩名析理”中发现的。

所谓“辩名析理”，是说对通常语言中的名词概念进行逻辑分析。这种逻辑分析当然具有哲 学的意义，是一种哲学研究，其所涉及的一般与个别、共相与殊相的关系问题，也是哲学的 一个根本问题。在通常语言中，在人们的常识生活中，谁都会说“白马是马”一类的话语， 丝毫不感到有什么不妥，但是，如果站在抽象思辩的角度，采取主客分离的途径，对“白马 是马”进行一番逻辑分析，则可以提出“白马非马”的命题与之对立，从而形成一个悖论。 世界上任何一个民族从事哲学研究都不能不“辩名析理”，也不能不在“辩名析理”中发现 诸如此类的悖论，中国的名家与希腊的麦加拉学派不约而同地发现了相类似的悖论，表现了 世界哲学的共性。这是一种逻辑的悖论，语言的悖论，概念系统的悖论。人们对这种悖论的 探讨，可以使得逻辑更严谨，语言更精确，概念系统更完备。但是，哲学中除了这种类型的 悖论以外，还有一种价值理想的悖论，关于人的整体生存方式

的悖论，深深植根于人性本质 之中的悖论。由于各个民族的社会历史条件不同，受着不同的内部和外部的影响，所以哲学 研究的中心不同，由此而引发的悖论以及对悖论的关注有不同的侧重点，这就形成了不同的 哲学传统和占主流地位的思维定势，表现了各个民族的哲学的个性。一般说来，希腊哲学的 主流侧重于“辩名析理”，而中国哲学的主流则侧重于探讨与人的政治伦理实践行为紧密相 连的“经国体致”。希腊哲学从泰利士开始就把一般与个别、共相与殊相的关系问题当作中 心主题。他们首先是致力于从个别中抽象出一般，从殊相中抽象出共相，沿着这条道路发展 到巴门尼德，终于构造了一个由一般与共相相搭配而成的概念系统，一个洁净空阔的理性世 界。这个理性世界是与人们感性经验中的事实世界相对立的，但在他们看来，理性高于感性 ，言辞高于事实，尽管在从一般回到个别、从共相回到殊相的过程中，发现了一系列逻辑的 悖论，仍然顽强地高扬理性的精神，通过抽象思辩的方法消除悖论，来构造一个更加精 致完备的概念系统。中国哲学研究的中心与希腊不同，不是一般与个别、共相与殊相的关系 ，而是天与人的关系。从事这种研究，人不能作为一个冷静的旁观者置身于研究的对象之外 ，而必须带着自己全部的感情、期望、生活经验、价值理想投身于其中。至于这种研究所追 求的目标，不像希腊哲学那样是为了精心构造一套概念系统去满足独立于人的客观外在的逻 辑需要，而是为了建立一套价值系统来满足个人的社会的行为实践的需要。在这种追求中当 然也会发现一系列的悖论，而且是由现实与理想、事实与价值的对立所产生的生活本身的悖 论。这种悖论震憾人的心灵，从根本上取消人的存在的意义，企图用抽象思辩的方法来消除 这种悖论是毫无可能的，只有在个人社会之间进行变向的调整，一方面改造个人的心态使之 适应于社会的环境，另一方面改造社会的环境使之适应于人的心态。从这个角度来看，惠施 、公孙龙所发现的逻辑悖论虽能“辩名析理”，只能算作是一种无用之谈，并不代表中国哲 学的主流，而庄子从探讨“经国体致”中所发现的悖论，则是深刻地揭示了中国哲学传统中 的内在矛盾，符合天人之学的精神。

“经国体致”就是内圣外王之道。内圣外王之道这个词首先是庄子在《天下篇》 第一

次提出来的，以后为儒家所接受，几乎变成了儒家的专有名词。人们往往由此而产生一 种错觉，以为只有儒家才讲内圣外王之道，至于庄子的思想，不过是玩弄一套诡辩。这种错 觉甚至影响了郭象，使他对庄子的思想千万误解。他在《天下篇》末尾的一条注中指出：“ 昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺捶连环之意，而皆云庄子之言，遂以庄生为辩者之流， 案此篇较评诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。”事实上 ，《天下篇》是庄子或庄子后学所为的一篇客观公允的带有哲学性质的论文，其中内圣外王 之道个词是用来概括古之道术到儒墨道法各家思想的总体特征的，至于庄子本人的思想既然 与各家一样由古之道术发展而来，当然不会例外，也是在讲内圣外王之道，不能脱离这个总 体特征。只是庄子在讲内圣外王之道时，经历了一个从追求、动摇到幻灭的心路历程，发现 了一系列不可解的悖论，因而感到“芒乎何之，忽乎何适”，悲观绝望，找不到归宿，不像 其他各家那样对自己所讲的内圣外王之道怀有高度的确信，以为掌握了绝对真理，抱着类似 宗教的虔诚，“以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍”。

《庄子》内篇中的《应帝王》，就是一篇讲内圣外王之道的代表作。表面上看来，庄子是从 肯定的角度提出了一个政治理想，似乎也表示了很大的确信。他认为，最理想的政治应该是 一种无为的政治，自由政治，“顺物自然而无容私”的政治。这种政治不以“经式义度”强 加于人民，也不标榜仁义来要结人心，而是无心以任化，顺应人民自然的本性，使人民根本 不感到政治权力的存在(有莫举名)，安居乐业，各得其所(使物自喜)。但是在文章的末尾， 庄子又从否定的角度把无为的政治理想撕得粉碎，原来的那种确信动摇了，而表示了一种绝 望的心理。他把无为的政治理想比作原始的心理。他把无为的政治理想比作原始的浑沌，这 个浑沌已经被好事忽二帝用有为的智巧凿死，不复存在了。

庄子的浑沌已死的寓言，象征着人类社会原始的自然状态受到破坏，古之道术中的天人合一 的思想被诸子百家所分袭，天与人、无为与有为、自由与必然形成了对立，价值与事实的对 立。用玄学的术语来表述，可以称之为自然与名教的对立。既然浑沌已死，人们

被迫接受既 成的事实，生活在一个失去理想的现实世界之中，那么究竟应该何去何从?怎样才能重新找 到生活的意义和存在的价值?是保持这种对立，把这种对立发展成不可调和的对抗，采取“ 越名教而任自然”的态度呢?还是继续从事内圣外王之道的探索，力求克服这种难以令人忍 受的二元对立，来谋划一中自然与名教相结合的现世的逍遥?这确实是一个不易决断的十分 困难的选择。其所以困难，完全不在于能否辩名析理，不在于有无抽象思辩的能力，而在于 这是一种存在的选择，关于人生道路的选择，每作出一种选择，都要把自己作为整个的人投 身于其中，为自己的选择付出代价，承担选择所带来的后果。从《庄子》书的文字形迹来 看，似乎庄子并不是断然作出了一种选择，而是同时作出了两种选择，因而庄子的思想似乎 同时包含着两个方面，既有“越名教而任自然”的一面，也有自然与名教相结合的一面。如 果仔细玩味，着意研寻，可以从庄子的言论中看到，当他把自然与名教对立起来，采取“越 名教而任自然”的态度，对现实进行慷慨激昂痛快淋漓的无情批判时，往往因感到自己所坚 持的自由的理想与必然的现实相背离，只是一种停留于想像中的无何有之乡，而被迫地承认 现实，回到自然与名教相结合的立场上来。但是，当他站在自然与名教相结合的立场来探索 内 圣外王之道时，往往因专制暴君所支配的政治权力的强大与知识分子所代表的文化理想的软 弱形成了强烈的反差，而痛切地感到自己所探索的内圣外王之道只能是一种“技成而无所用 其巧”的屠龙之术(《列御寇》)，又被迫地回到否定现实的超越的立场上来。庄子怀着深深 的焦虑痛苦和对生命自觉的承担进行了一番上下求索，到头来却始终没有得出一个断然肯定 的结论。他从肯定中看到否定，又从否定中看到肯定，于是无可奈何地把肯定与否定两个 对立的方面结合在一起，称之为“两行”，放弃判断，不置可否，使之自相缠绕，自相矛盾 ，构成一个悖论。

《齐物论》的主题是试图为这个悖论找到一个解决的办法。庄子说：“是亦彼也，彼亦是也 。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。 枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”但是，当他进一 步探索“莫若以明”的具体的途径和方法时，又陷入了一个新的悖论。庄子一方

面认为可以 通过“照之于天”、“休乎天钧”、“和之以天倪”的方法途径来消除悖论，即通过认同于 天所获得的宇宙意识来超越人间世的是非对立。另一方面，他又认为应该“为是不用而寓诸 庸”。所谓“庸”，指的是蕴含着是非对立的人伦日用。这就不是认同于天而是认同于人了 。就前者而言，是“独与天地精神往来而不敖倪于万物”，就后者而言，则是“不谴是非以 与世俗处”(《天下篇》)。照这个说法，究竟是认同于天还是认同于人的问题并没有解决， 悖论依然存在。

庄子的整个思想体系都是围绕着这个悖论而展开的。荀子曾批评庄子“蔽于天而不知人”。 这个批评虽不全面，也有一定的道理。因为庄子确实发表了很多言论，推崇天而贬低 人，用天的伟大来反视人的渺小。他说：“眇乎小哉，所以属于人也；敖乎大哉，独成其天 。”(《德充符》)因此，他追求一种“畸于人而侔于天”的境界，即“越名教而任自然”， 反叛世俗的礼法而认同于天。但是，庄子的灵魂在自然的虚空中却得不到安息。他讲了一个 空谷足音的故事，“去国数日，见其所知而喜；去国旬月，见所尝见于国中者喜；及其年也 ，见似人者而喜矣；不亦去人滋久，思人滋深乎!”(《徐无鬼》)对祖国和故乡的热爱，对 昆弟亲戚故旧友人的热爱，是一个无法摆脱的情结，如同强大的磁力场，把他从自然的虚空 中拉回到纷扰的人间世来，“旧国旧都，望之畅然，虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之 畅然。”(《则阳》)庄子的这种心态和孔子是完全相同的。孔子曾说：“鸟兽不可与同群， 吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·微子》)但是与孔子相比，庄子的心态是矛盾的。孔子 是出于浓郁的人文情怀，自觉地认同于人世，庄子则表现得无可奈何，由认同于天而被迫地 认同于人世。

既然被迫回到人世中来，就必须承担人世中为礼法所规定的责任义务。在《人间世》中，庄 子指出：“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲命也，不可解于心；臣之事君， 义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”但是庄子却从这些责任义务中看到了异化现象 ，不仅因其违反了人的自然本性而使人丧失了道德自由，而且因其被专制暴君

所利用，变成 了统治压迫人民的工具，而使人丧失了政治的自由。如果承担人世中的责任义务而要以牺牲 自由意志为代价，这也是庄子所不能忍受的。于是庄子又重新认同于天，用渗透着宇宙意识 的自由理想来审视现实，评价现实。由于庄子是经历了一番内心的矛盾冲突，在被迫认同于 人世的情况下重新认同于天的，所以不再愤世嫉俗，否定礼法，采取“越名教而任自然”的 态度，把天与人对立起来；而是希望找到一种内圣外王之道，把天与人、自然与名教结合起 来。庄子认为，尽管浑沌已死，人类社会的自然状态受到破坏，用这种内圣外王之道来谋划 一种现世的逍遥，仍然是可能的。他说：“天下将安性命之情、之八者(明、聪、仁、义、 礼、乐、圣、知)，存可也，亡可也；天下将不安其性命之情、之八者，乃始脔卷抢囊而乱 天下也。”(《在宥》)因此，问题的关键不在于否定礼法名教，而在于如何克服异化现象， 使现实符合于理想，使理想转化为现实。

但是，庄子陶醉在重新确立的理想中为时不久，又清醒地感受到现实中不可克服的障碍，很 快陷入了绝望。因为当浑沌已死、人类社会的自然状态受到破坏之后，才德与爵位也随之产 生了分裂，掌握了内圣外王之道的才德之士并不掌握政治权力，而居于高位的权势人物又是 一些“昏上乱相”，一心只想着如何残民以逞，根本无意于去掌握内圣外王之道。在这种历 史条件下，知识分子只能梦想自己在死后被人追封为“玄圣素王”，而无法在生前去经世致 用。如果不识时务，以内圣外王之道去干预现实的政治，企图说服无道之君，刚则必取祸， 柔则必取辱，不仅丝毫无济于事，连自己个人的人格和生存都成了问题。在《人间世》中， 庄子通过一系列生动的故事深刻地揭示了知识分子的这种尴尬的处境，“天下有道，圣人成 焉；天下无道，圣人生焉；方今之时，仅免刑焉。”

为了免于刑戮，苟全性命于乱世，于是庄子又从探索内圣外王之道转而探索个人的安身立命 之道。在这种探索中，天与人又分裂为对立的两极。他一方面沿着认同于天的思路，追求一 种“入于寥天一”的精神自由，幻想“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”(《 天地》)另一方面，他又沿着认同于人的思路，接受命运的支配，“安时而处顺”，

“不谴 是非，以与世俗处”。这种天与人的分裂其实也就是自由与必然的分裂，他在自由中找不到 必然，在必然中找不到自由，尽管他对自己的安身立命之道说了很多肯定的话语，表示了很 大的确信，内心深处却是始终在对立的两极之间往复颠簸，惶惑不安。

表面上看来，庄子似乎是自觉地选择了“终身不仕以快吾志”的隐士的生活方式，他的思想 代表了隐士的思想，属于与儒家的求仕型的知识分子不相同的另一种类型。其实庄子和孔子 一样，对那些选择了“非世”、“避世”的生活方式，如同长沮、桀溺、荷筏丈人一类的隐 士，也是持明确的反对态度的。庄子认为，除了这一类隐士之外，还有一种保存了古之遗风 的隐士，“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也， 时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而 待，此存身之道也。”(《缮性》)这种隐士，“身在江海之上，心居乎魏阙之下”。(《让 王》)庄子本人就属于这种隐士，尽管时命不济，仕途受阻，被迫退处江海之上，仍然不能 遗落世事，忘怀政治。既然如此，这就又从探索个人的安身立命之道转到探索涉及政治层面 的内圣外王之道来了。而一当他去探索内圣外王之道时，又立刻陷入到一系列的悖论之中而 不能自拨。

悖论是由矛盾产生的，但是矛盾并不一定必然形成为悖论。悖论是把矛盾激化到对抗性的程 度而又使之并存于一体。就庄子所感受的矛盾而言，是与中国历代的知识分子包括儒家知识 分子的心态完全相通的，他们都有着共同的尴尬的处境，在探索内圣外王之道时都遇到共同 的难以克服的障碍，在时命的支配下一生都共同为个人的出处进退而困惑，关怀政治一直是 他们共同的不可解的情结，但是，唯有庄子，才把他所感受的矛盾激化为一种悖论。这种悖 论不仅以荒谬的形式揭示了中国的知识分子的存在状况，而且通过深遂的哲理揭示了以知识 分子为载体的中国文化的内在的永恒矛盾。因此，庄子在中国文化中可以说是一个伟大的问 号，他向每一个人提出了一个斯芬克斯之谜，一个关于天人之学的难题。如果你是一个生活 在常识世界的人，一个汲汲于追求外在世界的事功的人，可以不必

理会庄子，绕开他去走自 己的路。但是，如果外在世界发生了分裂，常识与常理相背离，使你痛切地感受到自己的尴 尬处境以及中国文化的内在矛盾，就不能不回到庄子那里去，把他所提出的悖论重新探索一 遍，试图找出一个解答。由于悖论本质上是无解的，每一个解答，无论是“越名教而任自然 ”的解答还是名教与自然相结合的解答，都只是各人根据时代的需要和自身的处境所作的一 种价值选择，很难说是符合庄子的原意。但是，通过这种选择，却是高扬了中国文化的价值 理想，继承了庄子精神的某一个侧面。就选择“越名教而任自然”的解答而言，是继承了庄 子的批判抗议的精神，挺立了知识分子的孤傲狷介独立不倚的人格理想。就选择名教与自然 相结合的解答而言，则是继承了庄子的貌似冷峻而实则热忱的救世情怀，站在宇宙意识的高 度为中国文化树立了一个谋求自由而和谐的社会发展前景的政治理想。中国文化不同于希腊 文化，不是把形式的语言当作对象，因而中国文化中的悖论不是逻辑的悖论，而是关于价值 理想的悖论。这种关于价值理想的悖论与人的整个生存方式紧密相连，却是飘浮游荡于文字 形迹之外的。庄子曾说：“言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”( 《外物》)庄子并不奢望悖论的解答，而只是呼唤一种忘言的理解，希望人们透过那些文字 形迹和模棱两可的话语去理解他的精神，理解他之所以提出那些悖论的用心所在。但是，他 的呼唤在汉代的三百多年中没有一个人去回应，直到魏晋时期，才在阮籍、嵇康、向秀、郭 象几个人身上找到了知音，这确实是一个值得研究的文化现象。

二、庄学的沉寂与复兴

庄学在汉代之所以沉寂了三百多年，分析起来，原因当然是多方面的，但是，如果我们不纠 缠于历史的细节，着眼于中国文化的整体，一个最简单也最可能成立的解释大概是，汉代的 知识分子普遍地缺乏接受庄学的那种独特的心态，或者说庄学中的悖论与他们的心态格格不 入，不适合他们的精神需要。知识分子的心态是时代的感受，不同的时代有不同的感受，因 而汉代经师的心态不同于先秦诸子，也不同于魏晋名士。庄学在历史长河中的

升降浮沉，也 许能在知识分子心态的变化中找到一个合理的解释。

一般来说，汉代经师的心态是平衡的，不像先秦诸子那样感受到理想与现实的冲突，更不像 庄子那样感受到悖论的困惑。在他们所生活的时代，封建大一统的帝国业已建立，儒学独 尊的局面业已确定，没有现实世界的分裂，也没有价值理想的失落，一切似乎都已安排就序 ，如同常识那样透明。这是一个稳定的世界，充满着乐观和自信的世界。汉代经师心安理得 地接受这些既成的事实，平静地享受历史选择的成果，用不着愤世嫉俗，对现实表示愤慨， 也用不着转向内心进行痛苦的反思，重新编织一套理想来与现实相对立。关于个人的安身立 命之道也用不着多加考虑，因为在这个时代，由内圣通向外王的道似乎已经打通，幅员辽阔 气魄雄伟的统一帝国有如旭日初升，大力地召唤经师们去经世致用，建功立业。在这个 时代，知识分子的安身立命之道不必像庄子那样在虚无漂渺的“寥天一”中去寻找，在痛苦 的内心世界中去寻找；而要在外在的现实世界的事功中去寻找。因此，汉代经师的心态普遍 表现为一种外向型的现实主义的品格。

当然，汉代经师的心态也感受到矛盾，这种矛盾的实质仍然是理想与现实的矛盾，自由与必 然的矛盾，无为与有为的矛盾，天与人的矛盾。但是他们并不把这些矛盾看作是在理论层面 上有待进一步探讨的问题，而仅仅归结为在现实层面上如何进行有效操作的问题。就理论层 面而言，自从董仲舒把儒学与阴阳术数相结合，提出了天人感应论的新儒学体系以来，似乎 一切的矛盾都已经解决了。这种天人感应论立足于儒家的文化价值理想，强调天与人、自然 与社会的整体和谐。至于如何保持这种和谐，则是一个对符瑞灾异进行推断占验的操作问题 。因此，汉代的经学家普遍地缺乏理论兴趣，而纷纷致力于如何根据自己所治的经典与阴阳 术 数相结合，研究出一套推算灾异的操作方法。比如阴阳术数与《春秋》相结合而形成了“春 秋阴阳说”，与《书》相结合而形成了“洪范五行说”，与《礼》相结合而形成了“明堂阴 阳说”，与《易》相结合而形成了“阴阳卦气说”。在各派经学家之间当然存在着矛盾，但 是，他们的矛盾与先秦诸子之间的矛盾有根本性质的不

同，不是理论的矛盾，学说的矛盾， 价值理想的矛盾，而只是一种如何操作的矛盾，甚至只是一种相互争夺功名利禄的矛盾。所 有这些矛盾，无论多么激烈，都可以通过现实的途径来解决，决不会纠缠扭结，震憾人的心 灵，摧毁人的存在的基础，像庄子所感受的那种矛盾，构成一个根本无解的悖论。汉代经师 生活在一个与庄子完全不相同的世界之中，这是一个常识的世界，一个可以进行操作的世界 ，矛盾虽然存在，却没有激化到对抗性的程度，使人产生如同庄子那种“芒乎何之，忽乎何 适”的悲观绝望的心态。因此，他们不去理会庄子，绕开庄子走自己的路，自有其历史的合 理性，是非常自然的。

具有讽刺意味的是，儒家所倡导的那一套圣智仁义礼法名教，在庄子看来只是一些负面的东 西，违反人的自然本性，应该进行无情的批判，但是汉代经师却是无条件地奉为正面的理想 ，并且积极推行，使之贯彻落实于现实生活，凝结为一种实体性的文化，这究竟是一种历史 的误会，还是一种历史的必然呢?

人们通常根据历史上沿袭下来的学派成见来看庄学与儒学的关系，以为二者势如水火，两极 对立，此是则彼非，此非则彼是。其实，这种狭隘的成见正是庄子所极力反对的。在先秦的 百家争鸣中，庄子思想的特征是破除各种是非的执着，追求一种绝对的超越，不仅超越各家 ，而且超越自己。因此，庄子是决不会站在儒家的对立面，把自己的思想想降低为一种成见 的水平的。他一方面固然对儒家进行了无情的批判，另一方面也对儒家进行了热情的赞扬， 比如他在《天下篇》中赞扬儒家说：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈 仁，谓之君子。”无论是批判或赞扬，就庄子的本意来说，都不是把儒家的思想当作一个与 己无关的外在的客体，像普通的学者从事学术史的研究那样，进行一番客观冷静的理智分析 ，发表一些不偏不倚的公允持平之论，实际上是他的整个哲学思想的一个有机组成部分，是 对他自己所感受到的悖论的一种深入的思考。当他试图通过认同于天的途径解答悖论时，从 儒家的价值理想中看到了异化，所以不能不对儒家进行批判。当他试图通过认同于人的途径 解答悖论时，又看到了礼法名教是“无所逃于天地之间”的责

任义务，所以不能不对儒家进 行赞扬。庄子始终没有为悖论找到一个肯定的解答，一生都在认同于天与认同于人的二难推 理中拿不定主意，这就使得他对儒家的态度时而批判，时而赞扬，否定中含有肯定，肯定中 又含否定，始终是矛盾暧昧，难以捉摸。

严格说来，庄子和儒家的思想在先秦的历史条件下都是一种超前的意识。儒家所倡导的礼法 名教只不过是对未来社会的一种理想的设计方案，在当时并未转化为活生生的现实。庄子对 礼法名教的批判或赞扬也不过是一种理论上的预感，预感是否正确，并不能由庄子本人来判 定，而是应该由历史的发展来判定。历史由先秦发展到汉代，终于选择了儒家的价值理想， 按照儒家的设计方案来建设一个礼法名教的社会。这并不是历史的误会，也不是庄子的失败 。因为在庄子的思想中，本来就包含着对礼法名教的肯定的一面，当他从“寥天一”处返回 到“人间世”来，是早就作好了思想准备，来承担这些责任义务的。至于他对礼法名教的批 判，也要等历史走过一段漫长的道路，真正在现实生活中建设成一个礼法名教的社会，才能 检验他的预感是否正确。在汉代的历史条件下，人们需要的不是庄子的这种杞人忧天式的预 感，而是听从时代的召唤，埋头从事现实的礼法名教社会的建设。从这个角度来看，历史仿 佛给庄子开了一个玩笑，而儒学兴旺、庄学沉寂，也是历史的必然。

汉代经师的劳作，在中国文化史上，占有极为辉煌的地位。如果说先秦诸子的思想是中国文 化之根，那么，只有通过汉代经师三百多年的辛勤劳作，才培育成丰硕厚重的文化之果。中 国文化作为一种实体性的存在，一种与整个民族的生活方式紧密相连的文化模型，不是在先 秦而是在汉代才最终形成的。与其他民族的文化相比，中国文化最大的特征是一种世俗的文 化，不是宗教性的文化。就这种文化形成的历史线索而言，经历了一个由分到合的过程，先 秦百家争鸣的那种似乎壁垒森严的学派界限在世俗的考虑之下逐渐泯除，变得模糊不清，由 此而推动中国文化朝着整合的方向发展。司马谈在《论六家要旨》中论述汉初的思想情况， 引用了《周易》的名言进行总体概括。他说：“《易大传》：天下一致

而百虑，同归而殊途 。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”这种 一致百虑、同归殊途的精神，也就是中国文化的总体精神。各家都是根据现实的需要，围绕 着内圣外王之道进行探索，相互吸收，彼此融合，往往是我中有你，你中有我。比如汉初的 黄老之学，就是一个“采儒墨之善，撮名法之要”的综合体系，与先秦的老子思想大不相同 。以董仲舒为代表的新儒学也是一个综合体系，完全不同于先秦的孔孟儒学，如果细加分辨 ，其中包含了各种复杂的成分，有阴阳家的思想，有黄老思想，有法家思想，也有方士术数 的思想。汉代经师把董仲舒的新儒学奉为指导思想，从事礼法名教的文化建设，也往往适应 现实的需要不断吸收各家，特别是吸收老子的思想。许多经师都兼治《老子》，在汉代的三 百多年中，老学是一直绵延不绝的。由此看来，汉代经师并没有一味地排斥道家，道家的老 子在礼法名教的文化建设中也发挥了一定的作用。至于道家的庄子之所以受到他们普遍的冷 遇，不能用儒道两家学派斗争的消长来解释，主要是由于礼法名教的内在矛盾没有充分展开 ，现实的历史没有为接受庄学提供必要的条件。

儒家所设想的礼法名教，就其本意而言，是着眼于天与人、自然与社会的整体和谐的。为了 把这种文化价值理想落实于现实生活，建设成一种实体性的文化，起决定作用的不是掌握文 化价值理想的知识分子，而是掌握政治权力的帝王。这种文化与政治的二元结构及其矛盾的 关系，是知识分子在心态上所感受到的理想与现实、自由与必然、无为与有为、天与人的矛 盾的现实的依据和社会的根源。一般说来，当政治宽容，能够在一定程度上接受文化的干预 ，使得文化价值理想变得可以进行实际的操作，知识分子的心态就会平衡。反之，当政治拒 绝文化的干预，为实际的操作设置重重障碍，知识分子心态的平衡就会被破坏。如果政治站 在文化的对立面进行残酷的镇压，迫使知识分子或者坚持理想以与现实抗争，或者放弃理想 以与现实妥协，知识分子就会在心态上感受到一系列对抗性的矛盾而惶惑不安，从而引发出 悖论。由于中国社会几千年来一直是保持着这种文化与政治的二元结构，它们相互之间的同 异离合的复杂关系造成了中国历史上治乱兴衰的循环交替，也影响了各个不同时代的知识分 子心态的变化，所以知识分子的心态并不能简单地归结为由个

人的气质、性格和志趣所组成 的心理状态，而是蕴含着极为深刻的社会历史内容的。

魏晋禅代之际，“天下多故，名士少有全者”，历史正处于政治站在文化的对立面进行残酷 的发展阶段。于是以阮籍、嵇康为代表的庄学兴起，作为一面时代的镜子，反映了当时现实 世界的分裂和价值理想的失落，也反映了当时知识分子心态的变化。阮、嵇二人的庄学思想 ，其特征是“越名教而任自然”。这种庄学思想其实只是继承了庄子精神的一个侧面，即反 叛世俗的礼法而认同于天，追求一种“畸于人而侔于天”的超越现实的精神自由。表面上看 来，“越名教而任自然”是一个坚定的充满了自我确信的战斗口号，实际上其中蕴含着极为 深沉的时代忧患感，是以痛苦矛盾、彷徨无依、内心分裂为心理背景的，这并不是对庄子悖 论的一个肯定的解答，而只是在新的历史条件下对庄子悖论的一种独特的感受。嵇康在他的 骚体文《卜疑》中把这种独特的感受表现得淋漓尽致。他一连串提出了十四条悖论，每一条 悖论都是自相缠绕，自相矛盾，两解而又无解的。为了全面地理解当时知识分子的心态，应 该把这十四条悖论仔细玩味一番，深入体会其中所隐藏的一把辛酸之泪。嵇康说：

吾宁发愤陈诚，谠言帝庭，不屈王公乎?将卑懦委随，承旨倚靡，为面从乎 ?

宁恺悌弘覆，施而不德乎?将进趋世利，苟容偷合乎?

宁隐居行义，推至诚乎?将崇饰矫诬，养虚名乎?

宁斥逐凶佞，守正不倾，明否臧乎?将傲倪滑稽，挟智倦迷，为智囊乎?

宁与王乔、赤松为侣乎?将追伊挚而友尚父乎?

宁隐鳞藏彩，若渊中之龙乎?将舒翼扬声，若云间之鸿乎?

宁外化其形，内隐其情，屈身随时，陆沉无名，虽若人间，实处冥冥乎?将激昂为清，锐思 为精，行与世异，心与俗并，所在必闻，恒荧荧乎?

宁寥落闲放，无所矜尚，彼我为一，不争不让，游心皓素，忽然坐忘，追义羲农而不及，行 中 路而惆怅乎?将慷慨以为壮，感慨以为亮，上干万乘，下凌将相，尊严其容，高自度抗，常 如失职，怀恨怏怏乎?

宁聚货千亿，击钟鼎食，枕藉芬芳，婉娈美色乎?将苦身竭力，剪除荆棘，山居谷饮，倚岩 而息乎?

宁如伯奋仲堪，二八为偶，排摈共鲧，令失所乎?将如箕山之夫，颖水之父，轻贱唐虞而笑 大禹乎?

宁如秦伯之隐德潜让而不扬乎?将如季礼之显节义，慕为子臧乎?

宁如老聃之清净微妙，守玄抱一乎?将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎?

宁如夷吾之不吝束缚而终立霸功乎?将如鲁连之轻世肆志，高谈从容乎?

宁如市南子之神勇内固，山渊其志乎?将如毛公兰生之龙骧虎步，慕为壮士乎?

古人曾说：“卜以决疑，不疑何卜?”嵇康生活在一个疑问的时代，人们在现实中看不到理 想，在理想中看不到现实，价值与事实产生了严重的背离，一切都成了问题。但是，嵇康所 提出的这些疑问都无法通过占卜来解决，也无法通过“辨名析理”的逻辑思考来解

决，而必 须自己以整个的生命为赌注作出负责的决断。如果作出了“发愤除诚，谠言帝庭”的决断， 做一个如同庄子在《人间世》中所描绘的颜回那种人，坚持文化理想去与政治暴力相对抗， 就要自觉地承担牺牲生命的后果。如果不愿意牺牲生命，做出了“卑懦委随”的决断，做一 个顺从暴君意志的佞臣，就要自觉地承担牺牲人格的后果。如果逃避现实，退隐江湖，由于 无法解开知识分子关怀政治的情结，必须自觉地去承担“行中路而惆怅”的精神折磨。如果 追求经世致用，建功立业，做一个如同管仲那样的名臣，由于政治黑暗，仕途受阻，必须自 觉地去承担“怀恨怏怏”、终身不得志的内心痛苦。嵇康被这一系列的疑问弄得困惑不已， 忧心如焚，迫切地需要解答而又始终无法找到，这就使他产生了与庄子所感受的那种“芒乎 何之，忽乎何适”完全相通的心态。

阮籍的《咏怀诗》写得隐讳曲折，钟嵘《诗品》评论说：“厥旨渊放，归趣难求，百代之下 ，难以情测。”其所以难测，不在于文字的晦涩，而在于阮籍所表达的是一种对悖论的独特 的感受，一种“芒乎何之，忽乎何适”的矛盾的心态。正是由于阮籍在魏晋禅代之际感受到 这种悖论，经历了一个从追求、动摇到幻灭的心路历程，所以才重新发现了庄子，把正始年 间《易》、《老》兼综的玄学推进到以庄学为主体的发展阶段。阮籍在《通老论》中曾说： “道者，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓太极，《春秋》谓之元，老子 谓之道。”这是一种对内圣外王之道的追求和确信。但是，他很快陷入失望，现实世界失去 了任何的可操作性，知识分子被逼到了边缘的境地，连维持个体的生命都成了问题，于是他 由“守玄抱一”的老学转向“洞达放逸”的庄学，放弃对内圣外王之道的追求，专门去探索 个人的安身立命之道。他在《达庄论》中表明了他对庄子思想的基本理解：“聊以娱无为之 心而逍遥于一世”。实际上，如果脱离了社会群体而孤立地关注个人的逍遥，也是无法使个 人的生命得到安顿的，所以他在《达庄论》的末尾又自相矛盾地把庄子贬为“何足道哉”。 既然内圣外王之道没有实现的可能，个人的安身立命之道又找不到一个稳固的落脚点，那么 究竟怎样为自己找一个精神的出路呢?

阮籍和嵇康在当时所找到的精神出路就是“越名教而任自然”。尽管这根本不是什么出路， 沿着这条道路每走一步都会疑窦丛生，矛盾重重，最终还得被知识分子的那种不可解的情结 拉回到名教与自然相结合的轨道上来，毕竟算是一种无解之解。有解总比无解好，至少可以 发泄一下对现实的愤慨，消除一点心中凝结的垒块，也可以构造一个太虚仙境去神游一番， 使自己得到某种暂时的麻醉。先秦时期，当庄子试图通过“畸于人而侔于天”的途径为悖论 求解时，正是这么做的。星移斗转，经过将近四百年的漫长岁月，阮、嵇二人才根据自己 对现实历史的独特感受重新发现了庄子，继承了庄子精神的一个侧面，成了庄子的半个知己 。但是，庄子精神还有另一个侧面，这是直到元康年间才由郭象继承的。如果只知有阮、嵇 的庄子而不知有郭象的庄子，或者只知有郭象的庄子而不知有阮、嵇的庄子，都是只知其一 不知其二，始终不能把握庄子悖论的全貌，只能做庄子的半个知已。

三、郭象的《庄子注》

郭象一生经历了西晋王朝从建立到走向灭亡的全过程。这是整个魏晋南北朝唯一的一个短暂 的统一时期。一方面，人们饱受了长期分裂战乱之苦，普遍地为“大晋龙兴”感到欣喜，另 一方面，“大晋龙兴”的开国气象很快又为统治集团权力争夺的“八王之乱”所破坏，使人 们陷入失望。历史的光明面和黑暗面纠缠扭结，自然与名教的结合看似可能又似不可能。在 这个时期，作为中国文化载体的知识分子的心态是极为复杂的。就其所感受的历史的黑暗面 而言，仍然不断地引发出阮籍、嵇康的那种“越名教而任自然”的庄学思想，并且由此而煽 起了一股虚无放诞之风。司马氏集团标榜儒学，把维护礼法名教当作维护统治秩序的幌子， 当然要站在这股虚无放诞之风的对立面进行镇压。其实，“越名教而任自然”的庄学思想， 目的所在并不是反对儒学和礼法名教本身，而只是反对它们的异化。司马氏集团利用它们作 为一种政治工具，“诛夷名族，宠树同己”，使得真理变成了谎言，这就不能不激起人们的 愤慨。许多有识之士早已指出，阮籍、嵇康表面上不拘礼法，否定名教，骨子里却是真诚地 信奉礼法名教的。不过他们所信奉的绝不是司马氏集团的那种被

异化了的礼法名教，而是一 种合乎自然的礼法名教。从这个角度来看，阮、嵇二人的“越名教而任自然”的庄学思想， 包含着“迹”与“所以迹”两个矛盾的方面。就其表面的形迹而言，虚无放诞，是一种反社 会反文化的思想，就其“所以迹”而言，恰恰相反，却是表现了对社会文化的强烈关怀，坚 持了中国传统文化中的和谐自由的价值理想。但是，为了把这种价值理想落实到现实生活中 来，不能使自然与名教处于对立的两极，相互排斥，而必须致力于二者的结合。“大晋龙兴 ”的开国气象似乎在层层雾霭中透露了一点历史的曙光，为二者的结合提供了某种现实的时 机，于是一些名士企图抓住这个时机，提倡一种自然与名教相结合的学术思路。比如乐广对 当时的虚无放诞之风批评说：“名 教内自有乐地，何必乃尔!”乐广作为当时知识分子的卓越代表，他心目中的名教是一种“ 自然乐地”的名教，一种合乎自然的名教，这是一种现实的乐园，而不是虚无缥渺的无何有 之乡。乐广的这种思想不仅与阮籍、嵇康的“所以迹”相通，而且也是与先秦的庄子以至孔 子的思想相通的。推而广之，中国历代的知识分子都在追求一种现实的乐园，向往一种合乎 自然的名教，只是他们生活在不同的历史条件之下，感受到不同的心态，所以他们的追求和 向往也就表现为不同的理论形式，其“迹”虽互不相同，其“所以迹”却是“心有灵犀一点 通”的。郭象的着眼于内圣外王之道的庄学思想，正是适应了西晋元康年间的那种特殊的历 史条件而发展形成的。

郭象的庄学与阮、嵇二人的庄学，最明显的区别就是一个立足于合，一个立足于分。阮、嵇 二人的“越名教而任自然”的庄学思想，在理想与现实、自由与必然、无为与有为、天与人 的关系中，只看到了对立而看不到统一。照郭象看来，这是对庄子思想的一种误解，所以他 在《庄子注》中，极力破除这种误解，强调它们的统一。魏晋时期这两种不同的庄学都是对 庄子思想的一种解释，究竟庄子本人在处理它们之间的关系时是立足于合还是立足于分呢? 由于庄子的思想本身是一个悖论，既有合也有分，既不是合也不是分，每作出一个肯定必然 会被否定，每作出一个否定也必然会被肯定，所以我们无法以《庄子》的那些“谬悠之说， 荒唐之言”为据来判定这两种庄学哪一种是正解，哪一种是误解。我们说

过，庄子的悖论是 从探索内圣外王之道中引发出来的。照《天下篇》的说法，先秦时期的儒墨道法各家都是以 探索内圣外王之道作为自己的主题，这也是中国传统文化的天人之学的共同主题。各家在探 索中都会经感受到这样或那样的矛盾，唯有庄子从中发现了悖论。这并不是理论的悖论，逻 辑的悖论，而是从中国历史中的那种文化与政治的二元结构中所产生的，有着极为深刻的现 实的依据和社会的根源。当政治权力在一定程度上接受文化理想的干预，为贯彻落实内圣外 王之道就不会激化到对抗性的程度，悖论就会暂时缓解。反之，当政治权力为专制暴君所垄 断，如同庄子在《人间世》中所描绘的卫君，“其年壮，其行独，轻用其国，而不见其过， 轻用民死，死者以国量乎泽”，在这种情况下，知识分子对内圣外王之道的探索就显得十分 荒谬，于是各种矛盾激化，产生了悖论。知识分子无法凭借自己所掌握的文化理想左右政治 权力，只能接受历史运动的盲目的必然性的支配，这是知识分子的悲剧，也是中国传统文化 中的永恒的内在矛盾。庄子的伟大和深刻在于他以悖论的形式把这种矛盾揭示出来。他并不 奢望这个悖论能有一个解答，因为这并不是任何的哲理论所能解答的，而是应该由现实的历 史来解答的。庄子死后，在汉代的三百多年中，现实的历史运动使得悖论暂时缓解，没有一 个人去理会庄子，大概庄子不会为此感到悲哀。到了魏晋时期，政治风云的变化像一个伟大 的魔术师，把所有的知识分子都愚弄了一番，现实生活中产生了悖论，人们也由此而重新发 现了庄子。但是，人们把一个活生生的完整的庄子硬劈为两半，使其分裂为相互排斥的对立 的两极，阮籍、嵇康以为真庄子只是立足于分，郭象则以为真庄子只是立足于合，如果庄子 复生，大概是会为此而感到极大的悲哀的。

其实，阮籍、嵇康在曹魏黄初、正始年间的思想也是围绕着内圣外王之道进行探索，致力于 自然与名教的结合的。嵇康写了《太师箴》，提出了“君道自然”的文化与政治相统一的理 想。他在《六言诗》中热情的赞扬唐尧虞舜时代的政治：“二人功德齐均，不以天下私亲， 高尚简朴慈顺，宁济四海蒸民。”“万国穆亲无事，贤愚各自得志，晏然逸豫内忘，佳哉尔 时可喜”。阮籍和嵇康一样，也对自然与名教的结合表示了乐观的信念。他

在《通易论》中 指出：“道至而反，事极而改。反用应时，改用当务。应时故天下仰其泽，当务故万物恃其 利。泽施而天下服，此天下之所以顺自然，惠生类也。”阮、嵇二人的这种追求主要不是一 种纯粹理论上的追求，一种仅仅为了建构个人哲学体系的追求，而是为了适应历史需要的现 实的追求。当时的历史正酝酿着一场所谓正始改制的运动，许多知识分子感受到这种时代的 气氛，以为刷新政治革除弊端的时机已经到来，纷纷致力于自然与名教的结合，企图为这场 政治改制运动确立一个以和谐自由为目标的价值取向。比如当时的名士夏侯玄说：“天地以 自然运，圣人以自然用”。自然这个范畴集中体现了知识分子的文化价值理想，而历史的运 动又似乎为这种理想的实现提供了现实的可能，所以阮籍、嵇康在这个时期的思想，积极高 昂，洋溢着乐观的信念，并不是立足于分而完全是立足于合的。但是，司马氏集团通过“高 平陵事件”把这场改制运动残酷地镇压下去了，政治权力作为一种异己的力量不仅彻底粉碎 了知识分子的理想，也从根本上取消了知识分子存在的意义。为了从无意义中找出一种意义 来，所以阮、嵇二人不得不把自然与名教分裂为对立的两极，从立足于合的思想转向于立足 于分，用应该实现的理想来对抗现有的存在。

郭象对庄学思想，一言以蔽之，可以用《庄子注序》中的一句话来概括，即“神器独化于玄 冥之境”。“神器”指的是国家政治，也就是名教。“玄冥之境”指的是自然，也就是和谐 自由的文化价值理想。如果我们不着眼“迹”而着眼于“所以迹”，把郭象的思想与阮、嵇 二 人前期的思想作一番比较，可以说是完全相通的。嵇康所说的“君道自然”，阮籍所说的“ 泽施而天下服，此天下之所以顺自然，惠生类也”，正是郭象所说的“神器独化于玄冥之境 ”。不过阮、嵇二人后期的思想，由于在魏晋禅代之际亲身感受到现实的名教中的种种荒谬 、虚伪、狡诈和残酷，确实是立足于分而与郭象不相同。比如阮籍在《大人先生传》中对现 实的礼法名教愤怒斥责：“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳，而乃自以为美行， 不易之道，不亦过乎!”嵇康在《难自然好学论》中则把自然与儒家的六经绝对对立起来： “六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由 抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。”这种立足于分的思想就

与郭象所说的“神器独 化于玄冥之境”大相径庭了。在《庄子注序》中郭象针对着阮、嵇二人对庄子的误解，为合 乎自然的名教勾勒了一个大致的轮廓。他说：“至至之道，融微旨雅，泰然遣放，放而不敖 。故曰不知义之所适，猖狂妄行而蹈其大方，含哺而熙乎澹泊，鼓复而激乎混茫，至仁极乎 无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎己能，忠信发乎天光。”郭象的这个思想看来与阮、嵇二人 相对立，实际上不过是走了一段曲折的“之”字路，回到了阮、嵇前期的思想上来。

魏晋时期思想史上这个怪圈，庄子似乎早在先秦就已经痛切地预感到了。关于天与人、自然 与名教之间的关系，庄子根据自己长期探索的经验，无可奈何地指出：“故其好之也一，其 弗好之也一。其一也一，其不一也一 。”(《大宗师》)看来天人合一、自然与名教相结合 ， 是中国文化思想的根本归宿，也是各派思想共同的追求目标，无论人们喜好不好，不喜好也 好，它们总归是合一的。只是庄子在对传统的天人之学的探索中发现了悖论，从合一中看到 不合一，从不合一中看到合一，这就使他预感到往后的思想史将会陷入一个无法走出的怪圈 ，始终是在立足于合与立足于分的两种倾向之间往复颠簸。从阮籍、嵇康和郭象的思想演 变的轨迹来看，庄子的这种预感是不幸而言中了。虽然如此，阮、嵇二人的立足于分的庄学 思想，他们对悖论的探索，并不是徒劳无功的。因为他们的探索深刻地揭示了中国文化中的 内在矛盾，提出了一系列尖锐的问题，迫使后继者去作进一步的思考。郭象否定了他们后期 的立足于分的思想而回到他们前期的立足于合的思想上来，并不是简单的复归，而是种否定 之否定，是承接着他们后期的探索所作的一种理论上的升华。

大致说来，阮籍、嵇康在后期的探索中提出了两个最尖锐的问题，一个是如何有效地克服礼 法名教中的异化现象使之符合自然的问题，另一个是如何把关怀社会的内圣外王之道与关怀 个人的安身立命之道有机结合起来的问题。郭象在《庄子注》中，围绕着“神器独化于玄冥 之境”这根主线，对阮籍、嵇康所感到的困惑作出了系统的回答。

阮籍、嵇康对礼法名教的批判最后都集中到对君权的批判上来，因为他们通过典午之世的痛 苦的感受，看出了君主专制是使礼法名教产生异化现象的总祸根。比如嵇康指出：“刑本惩 暴，今以协贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。”(《 太师箴》)阮籍设想了一个没有君主制度的理想社会，他说：“君立而虐兴，臣设而贼生。 坐制礼法，束缚下民。”“盖无君而庶物定，无臣而万事理。”(《大人先生传》)阮籍、嵇 康的这个思想并不是他们个人的发明，实际上来源于庄子的。这是中国文化中极为光辉的思 想，闪耀着和谐自由的价值理想。阮、嵇二人在新的历史条件下提出了这个思想，不仅是对 庄子精神的一种继承，也是对作为整体的中国文化精神的一种继承。但是，如果从现实的角 度来考虑，从历史的必然性的角度来考虑，这个令人神往不已的理想有无实现的可能性，是 大成问题的。所以郭象提出了一个与阮、嵇相对立的思想，不免使人大为沮丧。他说：“千 人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至 之宜。”(《人间世注》)人们常常以此为据，认为郭象的庄学歪曲了庄子的思想，阉割了庄 子的精神。其实，郭象的这个思想也是来源于庄子的。庄子曾说：“天地虽大，其化均也； 万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。”(《天地》)“臣之事君，义也，无适而非君 也，无所逃于天地之间。”(《人间世》)庄子之所以从否定君主制度的思想大踏步退到肯定 君主制度的思想上来，是因为他 清醒地看到，尽管君主制度并不为人所喜，却是一个人们必须生活于其中的现实的存在，既 然人们无法逃避现实，所以人们也无法凭借自己的一厢情愿去否定君主制度。但是，肯定君 主制度的现实历史的必要性，并不等于牺牲自己的文化理想去容忍那些根本无法容忍的异化 现象，而应该化腐朽为神奇，站在文化理想的立场去干预政治，探索出一种具有可操作性的 内圣外王之道来。庄子思想的这一个侧面，正是郭象的着意所在。就其既正视现实而又高扬 文化理想的精神而言，不仅是与阮籍、嵇康的那种消极抗议的思想相通，而且作为一种积极 的回应，比阮、嵇二人更加扣紧了时代跳动的脉搏，更能适应现实历史发展的需要。

郭象的思想既然是对阮、嵇二人的思想的一种积极和回应，所以也具有一种批判的精

神。比 如他说：“夫物之形性何为而失哉?皆由人君挠之以至斯患耳。”(《则阳注》)“夫君人者 ，动必乘人，一怒则伏尸流血，一喜则轩冕塞路。故君人者之用国，不可轻之也。”(《人 间世注》)因此，在肯定君权的前提下，要想出一套办法来限制君权，防止君权的恶性膨胀 。郭象所想出来的办法主要是君主无为，臣下有为。郭象的这个思想其实也是来源于庄子的 。庄子曾说：“何谓道?有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主 者，天道也；臣者，人道也。”(《在宥》)“上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与 上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必为而用天 下，下必有为为天下用，此不易之道也。”(《天道》)

郭象认为，君主无为的关键在于“无心而付之天下”，如果热衷于追求有为，则是“有心而 使天下从己。”郭象对那些滥用权力的专制君主严重警告说：“己与天下，相因而成者也。 今以一己而专制天下，则天下塞矣，己岂通哉!故一身既不成，而万方有余丧矣。”(《在寡 注》)因此，为了使“神器独化于玄冥之境”，掌握最高权力的君主不能“有心而使天下从 己”而应该“无心而付之天下”。郭象所说的“无心”，也就是庄子所说的“无己”。庄子 在《在宥》中指出：“大同而无己”。这意思是说，如果君主真能做到“无心而付之天下” ，整个社会就“合乎大同”了。儒家的孔子、孟子和荀子都没有提出大同社会的理想，在儒 家的经典中第一次把大同确定为社会理想的，是《礼记》中的《礼运篇》，而《礼记》是在 汉代才编纂成书的，由此大概可以证明后来成为儒家最高理想的大同思想是来源于庄子，或 者至少是受到庄子的启发而形成的。总之，照郭象看来，所谓“无心而付之天下”，其要点 就是君主不能实行专制而要做到“与众玄同”，“圣人无事而不与百姓同”，“无行而不与 百姓共”，“因天下之自为”，“顺百姓之心”。所谓“顺百姓之心”，其要点就是满足人 民的生活要求，使他们安居乐业，“不失其所待”，而各得其所，这也是无为而治的根本。 他指出：“夫民之德，小异而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可废者，耕织也；此 天下之所同而为本者也。守斯道者，无为之致也。”(《马蹄注》)郭象的这些思想实际上是 表现了中国文化的共同理想，不仅与道家的无为思想相通，而且与

儒家的民本思想以及墨家 的兼爱尚同的思想也是相通的。

如果中国的政治达到了这么一种理想的境界，那么知识分子就再也没有必要去考虑个人的安 身立命之道了，因为在这种理想的境界中，人人都可以逍遥。所谓逍遥，其要点就是“足于 其性”，“无为而自得”。阮籍、嵇康被现实的政治驱逐出来退回到个人的内心世界，经过 了一番痛苦的求索，最后无非是得出了这么一个结论。比如嵇康在《答难养生论》中说：“ 故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳。意足者，虽耦耕〖FJF〗 B04B 〖FJJ〗 亩，被褐啜菽，岂不自得。不足者，难养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不 须外，不足者无外之不须也。”阮籍聊系个人的处境研究了庄子的《逍遥游》，与郭象达成 了惊人的共识。他说：“莺鸠飞桑榆，海鸟连天池。岂不识宏大，羽翼不相宜。扶摇安可翔 ，不若栖树枝。下集蓬艾间，上游园囿篱。但尔亦自足，用子为追随”。(《咏怀诗》其四 十六)问题在于，知识分子的这种自足其性的逍遥不能脱离政治，在现实的礼法名教之外去 追求。如果现实的礼法名教被专制暴君所异化，从根本上取消了自足其性的条件，知识分子 无论是多么苦心孤诣去追求个人的逍遥，也只能是空中楼阁。照郭象看来，关怀政治的内圣 外王之道与关怀个人的安身立命之道，“卓尔独化”，在“玄冥之境”中是内在地统一在一 起的，决不能人为地分为两截，使之互相排斥。因此，郭象极力证明“圣人虽在庙堂之上， 然其心无异于山林之中”，就“迹”而言，虽有仕与隐之分，就“所以迹”而言，都是“玄 同外内”，“冥然自合”，并无分别的。郭象的这个说法，其实是从另一个角度表述了庄子 的那种“身在江海之上，心居乎魏阙之下”的思想。如果政治清明，人人皆能自足其性，社 会环境为知识分子提供了自由选择的条件，类似阮籍、嵇康所感受的那种仕与隐的矛盾，本 来是不会存在的。

郭象的庄学自成体系。史称郭象辩才无疑，“听象语如悬河泄水，注而不竭”。这似乎意味 着郭象在“辨名析理”上有很高的造诣，具有逻辑的一贯性，从来没有陷入自相矛盾的困境 。从心态上来比较，郭象确实不象阮、嵇二人那样彷徨无依、痛苦惶惑，自我感

觉极为良好 ，他反复批判别人对庄学的误解，认为唯有自己的解释才把握了庄子的真意。殊不知庄子的 真意是一个两解而又无解的悖论，越是自以为把握了庄子的真意，反而离庄子的真意越远。 阮、嵇二人没有郭象的这种自我感觉，他们宁愿在自相矛盾的困境中挣扎，不去追求构造一 个具有逻辑一贯性的完整的体系，倒是比郭象贴近庄子的真意。阮、嵇二人的思想是明显地 受着悖论的支配的。他们前期的思想致力于自然与名教的结合，由于在这个肯定的命题中内 在地蕴含着一个与之相对立的否定的命题，所以到了后期，他们转向于分，用自然去否定名 教。但是，由于在这个否定的命题中又内在地蕴含着一个与之相对立的肯定的命题，可以想 象，如果他们活到郭象所生活的年代，大概是会毫不费力地回到前期的思想上来的。郭象与 阮、嵇二人不同，不仅没有感受到悖论，反而着意为悖论求解。从思想史的角度看，郭象 建立体系的努力是成功了，他为自己确立了一个比阮、嵇要高出一等的地位。但是，现实历 史的发展却无情地嘲弄了郭象的体系。就在他的体系刚刚建成之时，立刻发生了破坏性极大 的永嘉之乱，使得知识分子惨淡经营而成的各种各样的内圣外王之道以及安身立命之道变得 毫无意义，成为笑柄。于是人们又感受到悖论，重新发出了“芒乎何之，忽乎何适”的疑问 ，自然与名教相结合的思想倾向又为“越名教而任自然”的思想倾向所取代。

郭象以后，庄学成为显学，这是郭象的功劳。人们往往是通过郭象的《庄子注》去研讨《庄 子》的，有的赞同他的解释，有的反对他的解释，千百年来聚讼纷纭，莫衷一是。看来这种 争论和对何为庄子的真意的争论一样，还得长期持续下去，而只要中国现实历史中的文化与 政治的二元结构不改变，这种争论是绝不会得出什么令人满意的结果来的。

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