韩)9山师专学报社会科学版1年《诗商颂》作年作者的再探索黄挺来。魏源、皮锡瑞、王先谦等学者,博举例证,与治毛诗学者互相驳难,力主三家旧说,造成相当大的影响。①近代著名学者《诗商颂》的作年作者,是一个久王国维对古今文诗学的成说各有批评,提争未决的问题。汉代,今文三家诗都认为出“《商颂》盖宗周中叶宋人所作以祀其《商颂》出自春秋时期宋人之手,而古文先王”的见解。。毛诗却认为《商颂》是殷人颂祖致祭的诗解放后,后两说为大多数学者所接歌。①汉以后,毛诗独行于世,三家诗日受。通行的文学史以及介绍《诗经》的知渐沦亡,治《诗》者论及这个问题,多用识性论著,大多采用这两种说法。虽然有毛诗说,连敢于疑古的宋代人,也犹如少数学者坚持《商颂》是商代的诗,并重此。②清代乾嘉以后,随着三家诗辑佚新加以论证,⑤但他们的意见并没有引起工作开展,对这个问题的争论又热烈起广泛的反应。三三荃弓三妊炙三井不砚二芬彩子厂之二军书共三班蚤仑舟妊关弓三任荃三三班三任三任王三还王三任三任三任三任已任三三班式的介绍,敬请读者指正。⑧蒋星煌;《论华威先生》1944年《民主世界》第1卷,第41期。19873韩麓⑨襟云:《华威先生新传》19680131《南方周末》142期L何其芳:《论阿Q》注释:⑧同⑧L、L、⑧同⑤⑧①②含迅;(<近代世界短篇小说集)小引》L张天翼:I(口部队作者的谈话》1959年《解蒋守谦;《短篇小说的艺术复归》198T放军文艺》第7期221《文艺报》L鲁迅:《且介亭杂文二集五论“文人相径张天翼:(论缺点习作杂谈之四》1939明术》。61《力报》—@—张天翼:《关于人物性格与典型问题》1习了9⑤④同①年《文艺研究》第4期。:张天翼《答编者问》10429《文学批L刘再复:《高度评价立下文学丰碑的现代优评》。着重号为引者所加。秀作家张天翼》19871《中国现代文学研⑧①同⑧究丛刊》巴人;《文学初步》上海海燕书店1925年LLL同⑥版。@同L1《诗商颂》作年作者的再探索15我们认真阅读过前人有关《商颂》作年作者的论述,觉得上述三种看法立论上都不够有力,这也许便是这一问题讫今未能论定的原因。《商颂》是两周宋国人所作的看法不能成立,杨公骥张松如《论商颂》提出一个很有说服力的根据:《商颂》五篇诗歌,充满着对采用超人间力量之形式出现的人间暴力和掠夺的赞美,反映了成汤以来殷商社会大奴隶主的思想意识。的确,周王朝建立以后,周人在意识形态方面,提出了一种殷人所不具有的观念,这就是所谓“文德”。在周代文献,象《诗》的《周颂》与《大雅文王之什》、《尚书》的《周书》中,大量出现“德”这一概念。“德”便是“允文”。周朝统治者以“明德慎罚”的“文治”来掩盖血腥腥的民族压迫阶级压迫的事实,不再象殷人那样公然宣扬暴力与掠夺。⑥无论任何时代,统治者的思想意识总会影响并左右着被统治者的思想。在周人统治下成为诸侯小国的宋人,自然会受到周人“文德”思想的影响。时代与地位,决定了他们再不可能象自己的祖先一样鼓吹崇尚暴力的野蛮意识。他们写不出《商颂》这样的诗歌,特别是那位“临事不忘大礼”而终于让楚国人打得落花流水的宋襄公。《商颂》并非两周时期宋人所作,我们有专文探讨,⑦这里不再喋喋。要证实《商颂》是商代的诗,也会碰上难题。《商颂》确实有些用辞不合殷人习惯。王国维《说商颂》下篇已经注意到《商颂》里“殷”“商”两种称呼并用与殷墟甲骨卜辞中殷人不自称“殷”的习惯不合。《商颂》里表现出来的某些观念,也不合乎殷人的观念。在“可以说完全是宗教的典籍”的《商颂》里面,浸透着宗教的意识,在歌颂祖先神的同时,也表现出对至上神宇宙的主宰的崇敬与恐惧。《商—颂》里,这个至上神被称作“帝”,或者被称为“天”。然而,殷人是不把至上神称作“天”的。研究商代人宗教意识的材料,最好莫过于殷墟卜辞。因为这些卜辞本身就是殷人宗教活动的产物。在殷墟卜辞里,“帝”能令风雨睛旱,能决定丰年饥谨,能福王佑王也能“作王祸”,能影响战争和作邑的行动,具有至高无上的权威,显然是殷人心目中宇宙的主宰。殷墟卜辞里的“天”,或者指头颅,或者引申为高、大,或者用作族名国名地名,并不具有至上神的意义。所以,郭沫若指出:“卜辞称至上神为帝,为上帝,但决不曾称之为天。”⑧《史记殷本纪》中甚至有这样的记载:“帝武乙无道,为偶人,谓之天神。与之搏,令人为行。天神不胜,乃谬辱之。为革囊,盛血,印而射之,命之射天。”殷人之不敬“天”,武乙可谓造其极了。《商颂》里出现这样一些与殷人习惯不合的用语与观念`难免动摇了“商诗说”立论的根基。我们发现,上节所举的那些殷人和`宋国人不可能具有的用语和观念,却是周人,—更确切地讲是西周建国前后文武王时期的周人的。把商人—都具有称作“商”,又称作“殷”的,是周人。周代文献典籍中“殷”、“商”错出的情况是常见的。周代青铜器1`韩9)山师专学报社会科学版1年铭文也是“殷”、“商”错见,例如作于周武王时期的《天亡篮(又称大丰篮)》称“不克三衣(殷)王祀”,而作于同期的《利篮》又记“斌征商”⑧。近年出土的周原西周甲骨同样是“殷”、“商”错见。例如:Hl:3“衣(殷)王田,至于帛。”Hsl:1“唯衣(殷)鸡(箕)子来降。”Hl:614“口执商。”L据释读者说,这几片刻辞年代都在文武时期。把至上神称作“天,,又称作“帝”的,也是周人。将“天”当作至上神,最先是在周人的观念中出现的功。陈梦家在《殷墟卜辞综述》中指出西周前期周人宗教观念里“天”已经是至上神了,同时,西周人又保留了殷人“帝”的至上神观念。周原甲骨为我们提供了更早的资料。Hl:69“小告于天,西亡咎”,是文王时代的刻辞。文王为商朝“西伯长”,“西”即指灭商前的周邦。“天”既可以保佑周邦“无咎”,可见具有至上神的性质。总之,以“天”为至上神,在周人观念中由来已久。周原甲骨Hl:12又有“上帝”合文刻辞。周人宗教意识中“上帝”观念的存在,只能说是处于宗主地位的商人在意识形态领域里强大的影响所造成。0周人观念里,“天,,与“帝”并无区别,只是至上神的异称罢了。这一点,正好跟《商颂》相同。《商颂》里反映出来的宣扬暴力与掠夺的意识,并非殷人的“专利”,而所谓“文德之礼乐”,也只是周公旦在平息了殷商余民叛乱之后,为了进一步巩固周人统治而制定的措施。在武王灭商之前,周人何曾有如此之“文”!他们也同样崇尚暴力,宣扬暴办。谓予不信,请看下面数i正:太尚书大传》记文王受命之后,采取二系列军事行动,一“二年伐于,三年伐密须,四年伐吠夷,五年伐省,六年伐崇”。周原甲骨文王时期刻辞中也有“今秋王斯克往密”H(12:13。),“伐蜀“(Hll:。3),“征巢“(Hlz:210),“其于伐歉,,(Hzl】252)等军事行动的记载。于是《诗文王有声》讴歌:“文王受命,有此武功!”可见,文王时期周人是崇尚暴力的。武王继立,更公开宣扬杀伐之功:“我武维扬,侵之于疆,则取于残,杀伐用张,于汤有光。”⑨牧野一战,武王终于大开杀戒,实践了自己“杀伐用张”的誓言。《书武成》篇载:“甲子昧爽,受执其旅如林,会于枚野,同有敌于我师:前徒倒戈,攻于后以北。血流漂柞。一戎衣,天下大定。”这段记载曾经使孟柯很不满,他说:“尽信书则不如无书,吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人无敌于天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流柞也。”⑧其实,“仁人无敌于天下”不过是孟夫子的幻想,要夺江山的周武王,哪里知道“仁”!由此观之,《商颂》里所反映的宣扬暴力与掠夺的意识,不也是文武时期周人所可具有的吗?于是,我们想到:衣商烦》与文武时期的周人,也许会有某种关系。四本来,在有关《商颂》来源的最早的文献记载中,《商烦》与周人就是联系在一起的。《国语鲁语》记载着阂考父阴话:“昔正考父校商之名《颂》十二篇于周太师,以《那》为首。”郑玄《商颂谱》引用了这一说法。而《毛诗序》又说:“微子至于戴公,其间礼乐废坏,有正考父者得《商颂》十二篇于周太师,以《那》为《诗商颂》作年作者的再探索《鲁语》说“校于周太师”,《诗序》说“得于周太师”,显然不一致。孔颖达《毛诗正义》注《诗序》说:“《国语》云校商之名《颂》十二篇,此云得《商颂》十二篇,谓于周之太师校定真伪,是从太师而得之也。”马瑞辰《毛诗传笺通释》则认为:`《国语》言校,则宋必犹有存者,但残缺失次,须考校于周太师耳。抑《商颂》残失,徒有其目而亡其辞一,遂以名《颂》称之,故《诗序》遂谓得于周太师软?”孔、马二家都以《商颂》“自是商世之书”立论,因而牵合《鲁语》与《诗序》,强为之解。不过,我们可以从这里得到一个消息:传世的《商》,原未出自周太师之手。在这一点上,《鲁语》与《诗序》说法倒是相同的。周太师于里何以掌握着这样一套祭祀商代先王用的《商颂》?郑玄《商颂谱》谈到这个问题,回答说:“周用六代之乐,故有之。”孔子早说过:“周因殷礼”,@近年地下出土的文物资料及考古研究成果也都证明:“两周文化是在早周文化的基础上,受了殷人文化的影响而发”。⑥无论在物质文明方面,还是在精神文明方面,周文化都表现了浓厚的商文化特点。@在这种情况下,周人袭用商代乐歌,也并非没有可能。然而,为什么这些乐歌全是祭歌?而且,在这些祭歌里出现周人所具有的用语习惯与观念形态,难道只是偶然巧合?五周原出土的甲骨刻辞,给了我们解开《商颂》之谜的钥匙。这批甲骨刻辞中,有几片记录着在殷王武丁与帝乙的宗庙里祭祀殷代名王成唐(Hll:1)、大甲(11:54)和武丁(11:112)的内容。对于这几片刻辞的来历,学者们有不同的看法。有的学者认为,这些刻辞是属于殷人的。他们提出两个理由:一、按照我国古代礼制,祭祀原则是“神不欲非类,民不祀非族”,周虽然是商朝的诸侯国,但与商不同族,没有必要(或可能)去祭祀商人的祖先。L二、根据对周原甲骨刻辞中“王”字字形的分析,这几片刻辞在字体作风方面呈现的某些差异,反映了殷民族与周民族甲骨的不同L。但是,《左传》“神不散非类,民不祀非族”这句话,不很可相信。我国古代文献中便有许多祭祀非族的记载。L据《史记周本纪》说,周武王克商之后,还修殷社而告天,并称殷代先王为“先王”。那么,周人克商之前在周原建立殷王宗庙,祭告殷代先王,也不是完全没有可能。由于周原甲骨刻辞字体都很微小,一般要放大几倍到几十倍才能辨认“,王”字形体简单,这位学者又是依据摹本进行研究的,结论可靠性如何,就很值得怀疑。何况,研究者自己也承认,除“王”字外,“其它各字很难找出字形的时代早晚之变化”。这样,据“王”字字形的分析,而逮断这几片刻辞为殷人刻辞,难免太粗略。⑧有些学者认为这几片刻辞是周人遗物,因为它们在钻凿风格、卜法、辞例这些方法面都显示出与其它周原甲骨刻辞的一致性,而与殷虚卜辞明显不同。经过对周原甲骨的更深入研究,越来越多的学者倾向于这种看法。我们特别注意到李学勤先生几年来在周原甲骨的过程,对这几片刻辞归属问题看法的转变。一九八O年李先生在《古颂展起来的研究咭一一甘ùO韩山师专学报(社会科学版)1987年一文字研究》第四辑上发表《周原卜辞选释》一文(与王宇信合作),根据刻辞所记祭祀对象,确定Hl:1与Hl:48两片刻辞是商王帝辛卜辞。一九八三年,李先生在为《西周甲骨探论》一书所写的序言中说,Hl:1、28、48、12“这几片卜甲是确实的帝辛卜辞,但其凿是方形的,属于周人卜法的类型,与殷墟常见的不同”。他没有说明为何帝辛卜辞采用周人卜法,但在考察了实物之后,对原来的看法有所修正补充,这是很明显的。一九八六年,李先生又在《人文杂志》第一期上发表《续论西周甲骨》一文,从修治、形制、辞例等方面,详细比较了周原甲骨刻辞与殷墟甲骨卜辞的异同,认为上举四片刻辞“从性质来说,它们都是王卜辞。它们的卜法是周人系统的,又有两片提到`方伯’,所以我们还是把它们划为周的卜辞”(重点号为引者所加)。这里,李先生对这几片中刻辞的归属,看法完全改变了。而这种全面考察实物之后得出的结论,不可否认,要比单据文字考释所作的论断更正确。既然这几片刻辞是周人遗物,根据刻辞内容又可以得知其时代当在文王之世④,那么,我们有理由断定:周文王曾经在周原祭祀过殷王祖先。《吕氏春秋顺民》说过:“文王处歧事封,冤侮雅逊,朝夕必时,上贡必适,祭祀必敬。”可见我们的判断与文献记载也是吻合的。古人在祭祀仪式中,要用乐歌来迎神颂神。周人要祭祀殷代先王,也就需要有一套歌颂殷先祖先王的祭歌。这样看来,这几片刻辞所记的祭祀对象为成唐(汤)、太甲、武丁,而《商颂》里讴歌的也刚好是这几位先王⑧,也该不是偶然的巧合了。那么,_仁一节结尾点出的那些谜,可以解开了。/、考察殷周关系史,可以为解决《商颂》作年作者问题再提供一点证据。从殷墟甲骨卜辞看,周人在武丁时期开始臣服于商,自武丁到文丁一百七十年中,殷周关系比较融洽。周人接受商王室的封爵,听从商王室调遣,并向商王室进贡。商王在占卜中,也关心周人有无灾祸。周人受外敌威胁时,商王派人支持周人作战,保护其安全@。武乙文丁时期,周人的力量开始强大起来。周王季历连续向四邻外族用兵,取得一系列胜利。商王文丁开始感到周人的威胁。当周人直接侵犯到商王朝利益时,文丁就把季历杀了⑥。季历死后,周文王姬昌继立。商周关系仍很紧张。商纷王囚姬昌于羡里,在得到周人贡品之后才将他放了。文王归歧周之后,吸取教训,不再与商人公开对抗,而“阴谋修德,以倾商政,其事多兵权与奇计”L。他一面拢络小诸侯国,取得他们的信任;一而攻打犬戎、密须等外族与殷商属国,加强自己的实力。在暗巾作着灭商准备的同时,他在表面上仍尊奉殷商为宗主国,维持商周友好关系。④在周原建立殷王崇庙以祭祀殷商先祖先王,便是周文王向商王室表示友好的“阴谋奇计”之一。上引《吕氏春秋顺民篇》说文王处歧事封,结果,“纷喜,命文王称西伯,赐之千里之地”,也可见到文王这种装略的成效了。只有在这一时期,在商周这种特殊关系之下,周人才会有祭祀殷代先王的特殊做法,也才需要这样一套歌颂殷人的先祖先王的《商颂《。这一套祭歌,也可能得之于殷人,不过,周人一定根据他们的习惯与《诗商颂》9作年作者的再探索了需要重新将它加工过⑧。武王灭商后,周由诸侯变为宗主国,商反而降为诸侯。这时,周人巫须加强自己的威信,肯定不会再去祭祀殷人的先祖先王。即使“周用六代之乐”,也用不着这套祭祀用的《商颂》了。这套颂歌作为文献资料,仍然被周太师保留下来。到宗周末叶,王室陵夷,宋国的势力逐渐强大,于是,出现了这场有意恢复殷礼的正考父向周太师要《商颂》的喜剧。七依据上面论述,我们认为:《诗商颂》是文王时期由周人写定了的殷王祭歌。一九八五年五月初稿一九\\/六年十月重订〔注〕①参考;一、清陈乔极《三家诗遗说考》王先谦《诗三家义集疏》;二、《毛诗正义》、②据《诗经传说汇纂》所引除苏辙信从三家诗遗说外欧阳修、朱熹、王应麟、程大昌诸家皆伸毛说而驳三家。⑧参考;魏原《诗古微》皮锡瑞《经训书院自课文》《经学通论》王先谦《诗三家义集疏》。④见《观堂集林说商颂》⑥参考:一、《文学遗产增刊》第二辑杨公骥,张松如《论商颂》二、陈子展《诗经直解》。⑥参考侯外庐等《中国思想通史》①见《韩山师专学报》一九八六年第二期拙作《(商颂)”一》`宋诗说,驳议》、⑧⑧见《青铜时代先秦天道观之进展》.⑨参考:一、杨树达《积微居金文余说》卷一《大丰殷再跋》;二、于省吾《利殷铭文考释》《文物》1977年第8期L本文所引周人甲骨刻辞都采自王宇信《西周甲骨探论》@参考张桂光《殷周“帝”、“天”观念考索》《华南师大学报》1984年第2期。L《孟子滕文公下》所引古《太誓》文⑧见《孟子尽心下》L《论语为政》L徐锡台《早周文化的特点及其渊源的探索》《文物》19了9年第10期。@参考《甲骨文与殷商史》杨升南《卜辞所见诸侯对商王室的臣属关系》一文第五部分。L见李学勤、王宇信《周原卜辞选释》《古文字研究》第四辑L参考王宇信《西周甲骨探论》第四篇L参考孙斌来《对两篇周原卜辞的释读》《考古与文物》1986年第2期。⑧虽然我们认为根据“王”字字形演变的分析来确定我们讨论的这几片刻辞的归属理由不充分但我们并不否定王宇信同志这。种探索的意义与价值@参考王宇信《西周甲骨探论》第四章表三。L《商烦烈祖》篇小序认为是祀中宗太戌的祭歌此说白朱熹以来学者多疑之。详姚际恒《诗经通论》、陈子展《诗经直解》⑧参考:、一孟世凯《甲骨文中所见殷周关系再探讨》见《西周史研究》(《人文杂志》丛刊);二、注L杨文O《史记齐世家》⑧参考《史记周本纪》。《史记肠本纪》说过:“封昏乱”一太师疵、少师疆抢其祭乐而奔周”。《殷本纪》也说:“殷之太师、少师乃持其祭乐器奔周”。太史公一再说明商太师少师带到歧周的是祭乐目的也许就在于解释《商颂》来源不过其时己在武王伐商前夕文王时期周人在周原祭祀殷先王却必须先有祭。歌所以,我们没有采用《史记》的说法⑧